Человечность Христа — ПОСИДЕЛКИ С ПАСТОРОМ

Введение

Желание знать, во что веришь — вполне законно, хоть и не всегда выполнимо. Говорить о божественной природе возможно лишь только то, что получено через откровение, так как божественная природа не доступна для наблюдения и опытов. Человеческая же природа вполне доступна для наблюдения и экспериментирования, но и здесь мы нуждаемся в откровении – о происхождении, цели и правилах жизни, внутреннем мире человека. Что же мы можем сказать об Иисусе, Божьем Сыне и Сыне Человеческом?

Если мы исследуем живую природу, космос, общество, тем более важно для нас понять (если это доступно нашему разуму) то, Кто такой Христос, являющийся нашим Спасителем и Господом, Тот, чьим именем мы именуемся, Тот, в Кого веруем, и Кому стараемся подражать. Поскольку Он – Спаситель, и поскольку спасение зависит от веры в Него, Наше знание о Нём имеет решающее значение для нашей вечной участи. Вот мнение Милларда Эриксона: «Когда мы подходим к изучению личности Христа и Его служения, мы оказываемся в самом сердце христианского богословия. Ибо, поскольку мы христиане по определению – верующие во Христа и Его последователи, наше понимание Христа должно занимать центральное место и определять саму сущность христианской веры. По сравнению с вопросом, что человек думает о Христе, всё остальное второстепенно. А раз дело обстоит таким образом, особое значение приобретает внимание и точность при разработке христологического учения» [2, с. 561].

Учение о человеческой природе Христа помогает нам понять и нашу человеческую природу в том самом, в чём мы не можем её исследовать нашими человеческими методами: какими мы должны быть, какими видит нас Бог, и какими мы будем в вечности. «В христологических спорах, — пишет Г.В. Флоровский, — в действительности обсуждалась и решалась антропологическая проблема. Ибо спор шёл о человечестве Спасителя, о смысле восприятия Единородным Сыном и Словом человеческого естества. И тем самым, — о смысле и пределе человеческого подвига жизни» [4, с. 5].

В настоящем реферате рассматривается учение о человеческой природе Спасителя, о её полноте и соотношении с божественной природой. Особое внимание уделено истории вопроса. Автор стремится не только рассказать историю христологических учений, но и показать их основания в мышлении создателей этих учений (ересиархов) и их современников. Появление ереси, обычно, естественно для места и времени в которых она появляется и цветёт. Ответ же на ересь со стороны Церкви – прорыв за рамки массового сознания, открытие, озарение.

Методика богословского исследования включает анализ библейского учения о Христе, в том числе высказывания Христа о Себе и интерпретацию учения о спасении. Поскольку Церковь вела христологические споры в период сильного влияния эллинистической философии, богословские выводы делались с использованием философского аппарата. Ныне мы пользуемся вероопределениями, не все из которых имеют прямое происхождение в Писании, и мы принимаем их постольку, поскольку они не противоречат Писанию как верховному авторитету в вопросах веры

1. Исторический обзор христологических учений

Наше безумие сохранило здравый смысл. Оно сохранило его, когда все сошли с ума. В наш сумасшедший дом, век за веком, люди возвращаются домой. И мир не может понять, почему такая строгая и противная логике вера снова и снова даёт самую большую радость.

Г.К. Честертон «Вечный человек», с. 264

Христологическое богословие рождалось в первые века христианской истории. Богословские гипотезы, учения, определения и догматы провоцировали гигантские разделения в Церкви, становились девизами не только для академических, словесных, но и для уличных, рукопашных баталий. Нередко и государственный аппарат со всей сокрушительностью своего воздействия оказывался последним доводом в богословских спорах.

Так может богословие – лишь выдумка лукавых и гордых людей, может и не следовало бы «мудрствовать сверх того, что написано», может, необходимо было разуму ограничиться библейским откровением и смолкнуть перед ним? И не было бы разделений и соблазнов, была бы едина церковь, и во всём мир и покой? Но скорее не было бы единой церкви, не было бы во всём мира, каждый учил бы своему, и думал по-своему, уходя всё дальше от истины.

Богословие – это своеобразный «отчёт» разума о воспринятом откровении. Это свидетельство того, что мы получили откровение, осмыслили его, и хотим сохранить для потомков. Богословские утверждения всегда вырабатывались как ответ на ереси и заблуждения. Многозначные слова в Библии, предназначенной для простых, бесхитростных людей в богословии заменяются однозначными терминами – они способствуют сохранению откровения и являются «индикаторами правоверия», поэтому создание вероопределений и символов веры требует предельной точности, ясности. В то же время, вероопределения оперируют понятиями невыразимыми человеческим языком, и потому часто строятся на отрицаниях – показывают, каким Бог не является, для того, чтобы мы поняли, каков Он.

1.1 Докетизм

Докетизм – это представление о том, что воплощение Христа было лишь кажущимся. С докетизмом христианство столкнулось на самом раннем этапе своего существования, и потому новозаветные авторы если не борются с уже существующим учением, то предполагают его появление в ближайшем будущем. Докетизм обязан своим существованием эллинистическому мышлению и влиянию восточных религий. Греческие философские системы Платона, Аристотеля [2, с. 607] и очень популярный в Римской империи, разделявшийся многими христианами стоицизм, сформировали отрицательное отношение к физическому миру и человеческому телу как к «плоти», к физиологическим процессам как к низменным; а дуализм разделил физический и духовный мир до полного противопоставления. Многие христиане стремились уже в земной жизни жить как бы не во плоти, боролись с желаниями, и избегали комфортной жизни «умерщвляя плоть». Евсевий рассказывает о группе верующих, стыдившихся вкушать пищу днём, «чтобы не оскорбить солнечных лучей» [10, с. 65]. Показательно рассуждение Григория Богослова (IV в.) о собственных теле и душе: «И ты, душа моя (пусть и тебе сказано будет приличное слово), кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицею, кто твёрдыми узами привязал тебя к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты – дух смесилась с дебелостию, ты – ум сопряглась с плотью, ты – лёгкая сложилась с тяготою? Ибо всё это противоположно и противоборствует одно другому. Если ты вступила в жизнь, будучи посеяна вместе с плотью, то сколь пагубно для меня такое сопряжение? Я образ Божий, и родился сыном срама, со стыдом должен матерью своего достоинства наименовать похотение; потому что началом моего прозябания было истекшее семя, и оно сотлело, потом стало человеком, и вскоре будет не человеком, но прахом – таковы последние мои надежды!» [9, т.2, с. 47].

Докетические взгляды в той или иной мере были присущи разнообразным гностическим и манихейским течениям, очень многочисленным во II – IV веках. В основе своей все они были дуалистическими. В.В. Болотов подразделяет гностические учения на системы с сильным и слабым дуализмом. В том и другом случае соприкосновение божества с материей невозможно из-за противоположности их природ. «В той и другой категории действительное единение духа и материи немыслимо. Но дуализм слабый ограничивается тем, что отрицает лишь единение ипостасное: Христос живёт и действует в другом, действительном человеке; дуализм сильный, напротив, отвергает и такое соприкосновение противоположных начал: он переходит в докетизм, и человеческая природа Христа разрешается в фантом, в чистый призрак» [5, т. 2, с. 183-184]. «Школа Валентина [величайшего представителя александрийского гнозиса] скоро разделилась по вопросу о теле Христа на две самостоятельные ветви: восточную, которая приписывала Ему лишь духовное тело, и западную – италийскую, которая довольствовалась только отрицанием материального, и допускала психическое» [5, т. 2, с. 223]. Смерть Христа, конечно, тоже считалась призрачной [5, т. 2, с. 229].

Приверженцы подобных учений думали, что христиане верят в бога, «имеющего ногти и волосы», а такие взгляды на божественную природу были бы весьма примитивными. Эллинистическая философия продвинулась уже достаточно далеко в интеллектуальном созерцании и постижении божественной сущности, но только вот Писание говорит, что Бог отвергает мудрствования мудрецов (1Кор 1:18-25).

Евангелия показывают нам Христа как родившегося, прожившего человеческую жизнь, умершего и воскресшего в человеческом теле. Люди видели в Нём человека, и для того, чтобы современники признали в Нём Сына Божьего, им требовалось особое откровение (Мф 16:16-17). Но когда, вследствие христианской проповеди, люди признавали Христа Богом, им трудно было мыслить о Нём как о человеке. Поэтому Иоанн предупреждает, что «дух, не исповедующий Иисуса Христа, пришедшего во плоти не есть от Бога, но это дух антихриста» (1Ин 4:3; 2Ин 7). Докеты говорили о «кажущейся плоти», но Иоанн свидетельствует, что ученики не только видели Христа, но и могли осязать Его руками (1Ин 1:1). Апостол Павел утверждает, что полнота божества обитает во Христе телесно (Кол 2:9). Он цитирует раннехристианский гимн: «Бог явился во плоти…» (1 Тим 3:16). Послание к Евреям говорит о «днях плоти» Иисуса Христа
(Евр 5:7), о том, что Он воспринял плоть и кровь для усыновления избранных (Евр 2:14), и одно из ярчайших, свидетельство Евангелия от Иоанна, провозглашает: «Слово стало плотью» (Ин 1:14).

Апостольские ученики второго века Игнатий и Поликарп вслед за Иоанном повторяют важность исповедания Христа, пришедшего во плоти: Игнатий – в «Послании к Ефесянам» [7, с 310; 315]; в «Послании к Траллийцам»: «Истинно родился, ел и пил … истинно был распят и умер» [7, с. 326]; в «Послании к Смирнянам»: «О том, что Он пострадал не призрачно, и по воскресении был и есть во плоти» [7, с. 340-342]; Поликарп в «Послании к Филлипийцам» [7, с. 362]. Из частоты обращений к этой теме, и географии адресатов посланий, мы можем сделать вывод о серьёзности проблемы. Невозможно обойти молчанием и произведение Тертуллиана, «Неистового учёного», жившего на рубеже второго и третьего веков, «О плоти Христа», в котором он со свойственными ему энергией, остроумием и убеждённостью полемизирует с Маркионом (отрицавшим рождение Христа как человека). «Итак, если ты не в силах отвергать воплощение (corporatio) ни по причине его невозможности, ни по причине его опасности для Бога, то тебе остаётся отвергнуть и обвинить его как недостойное. Ну, что же, начни, пожалуй, с самого рождения и подробно перечисли нечистоту всего, что порождает во чреве, — отвратительные сгустки влаги и крови, плоть, которая должна питаться этими нечистотами девять месяцев. Опиши, как чрево день ото дня набухает, становится тяжким, тревожным, беспокойным даже во сне, колеблющимся между отвращением к пище и обжорством. Ты, конечно, ужаснёшься при виде младенца, появившегося на свет увитым своими пеленами. Ты, конечно, погнушаешься им – ведь он омыт, он завёрнут в лоскутья, над ним ласково воркуют. И это-то почтение, Маркион, ты отказываешься воздать природе? А как ты сам родился? Ты возненавидел рождающегося человека, — но любишь ли ты вообще кого-нибудь? Себя ты уж точно невзлюбил, раз отпал от церкви и веры Христовой. Однако если ты сам себе не нравишься или по-другому родился, — это твоё дело. Христос, по крайней мере, возлюбил человека в его нечистоте, образовавшегося во чреве, появившегося посредством срамных членов, вскормленного с прибаутками. Ради него Он сошел с небес, ради него проповедовал, ради него подверг Себя уничижению даже до смерти, и смерти крестной (Фил 2:8). Конечно, Он возлюбил того, кого искупил такой ценою» [8, с. 164]. Конечно, мы могли бы думать, что Бог унизил Себя для спасения человека. Но временное уничижение Его во Христе явило миру Его любовь, о которой будут непрестанно петь «тьмы тем и тысячи тысяч» спасённых в вечности (Откр 5:11-12; 7:9-10; 19:1, 6-7).

1.2 Аполлинаризм

Аполлинарий Лаодикийский – красноречивый и весьма смелый богослов, не отличавшийся, однако, глубиной мысли и точностью формулировок в той мере, в которой требовалось уже обладать академическому богослову конца четвёртого века. «Из того, что уцелело, можно видеть смелость взятой им на себя задачи: он хотел дать веру, разумно обоснованную, доказать её так, чтобы сила доводов равнялась принудительной силе геометрической аргументации. Учение, что Христос воспринял целого человека, было, конечно, Аполлинарию известно, но он находил, что на этом пункте нужно уступить арианам и лишь исправить их конструкцию» [5, т. 4, с. 141].

В.В. Болотов [5, т. 4, с. 142-143] приводит соображения, на основании которых Аполлинарий считал полное воплощение невозможным:

Сосуществование двух умов в одном Лице разрушило бы единство Личности;
Христос воспринимался бы, в таком случае, как «человекобог» – по выражению Аполлинария;
Божественное и человеческое пребывало бы в Нём как в пророках;
Христиане во Христе поклонялись бы и непоклоняемой человеческой природе;
Вместо Троицы была бы «четверица»;
Для действительного искупления необходимо нечто большее, чем смерть человека;
«Где полный человек – там и грех» — человеческий ум во Христе не смог бы управиться с виновной, испорченной плотью.

Поэтому Аполлинарий утверждал, что божественный Логос занял место духа человеческого (или ума) в трёхсоставном человеке. Так достигалось действительное единение природ в одной личности, и единство этой личности в самосознании и страданиях.

Ещё Тертуллиан писал: «то, что воскресло во Христе, несомненно, воскресает» [«О плоти Христа», 8, с. 161]. Отвечая на ересь Аполлинария, Григорий Богослов развивает эту мысль: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума [т.е. на неполную человеческую природу]: то он сам не имеет ума, и не достоин быть всецело спасён; ибо невоспринятое не уврачёвано; но что соединилось с Богом, то и спасётся… Чтобы разрушить осуждение греха, освятив подобное подобным; нужны были Ему как плоть ради осуждённой плоти, и душа ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал, но, как говорят врачи о болезнях, первый был поражен» [9, т. 2, с 10, 12].

Достаточно лишь одного свидетельства Священного Писания, чтобы разрушить стройную Аполинариеву систему: для того, чтобы быть нашим Спасителем и Перво-священником, Христос «должен был во всём уподобиться братьям» (Евр 2:17).

Все возражения Аполлинария мы вполне можем отнести к несторианству, появившемуся позже, и столь же логичному, как и аполлинаризм. Христианская же истина часто оказывается нелогичной, даже абсурдной. Не умещаясь в наш разум, она требует веры и смирения, но разве могли бы мы представить себе Бога, доступного для понимания? Интересно замечание А.В. Карташева: «Исказив нечто в тайне догмата обожения человека, он чисто по-эллински зачаровался и заразил очарованием своих учеников, тоже эллиинов. Они записали: «Только один отец наш Аполлинарий первый объяснил сокровенное для всех таинство воплощения». Почти смешно такое признание. Ведь «объяснить таинство» — значит его упразднить, разрушить. Вот это и случилось с великим Аполлинарием» [3, с. 190].

1.3 Несторианство

Несторианство – это учение о двух природах во Христе – человеческой и Божественной, разделяющее эти природы до полной самостоятельности.

Несторианство появилось в среде Антиохийской богословской школы, видными представителями которой, помимо Нестория, являлись Иоанн Златоуст, Феодор Мопсу-эстийский, Феодорит Кирский. Их образ мыслей был сходным, ибо строился на философии и логике Аристотеля и буквальном историко-грамматическом толковании Библии. Богословие антиохийской школы выковывалось в полемике с язычниками, гностиками и арианами, указывавшими на будто бы недостаточно возвышенный, ограниченный, уничижённый образ Христа в Евангелиях, противоречивший представлениям о бесстрастном и совершенном Логосе. «Как ваш Бог мог плакать, гневаться, скорбеть и тосковать, страдать на кресте, если Бог (как всем известно) – бесстрастен. Как Он мог утомляться, не знать чего-либо, как позволил Себя схватить, распять, если Он всемогущ?» Антиохийцы отвечали им указанием на две природы во Христе – Божественную и человеческую. Одно в Евангелиях говорится о Христе
по-Божеству, другое – по-человечеству.

О двух природах во Христе говорили и каппадокийцы, и, иногда постоянные оппоненты Антиохии – александрийцы. К пятому веку «учение о двух природах» стало уже «общим местом». Только вот, антиохийцы, вслед за Аристотелем, не могли мыслить природу «не ипостасно» [3, с 193, 4, с. 12;] – то есть отвлечённо, требовали конкретизации: не может существовать человеческая природа сама-по-себе, только имея в виду конкретного человека или людей, можно говорить о человеческой природе. В этом случае говорить о единении двух природ можно лишь как об «относительном единстве»
[5, т. 4, с. 181] далее этого единства стоит или превращение Божества в человечество, или слияние обоих. Главное затруднение виделось Несторию в том, что можно, например, говорить: «Христос (Сын, Господь) родился, питался молоком, умер», и так же: «Христос (Сын, Господь) вечен». Но нельзя сказать: «трёхмесячный Бог (Слово) питался молоком». Так же говорится, что Иосиф «взял Младенца и Матерь Его и пошёл в Египет» (Мф 2:14), можно так же сказать: «Иосиф взял Христа и Матерь Его и пошёл в Египет», но нельзя сказать: «Иосиф взял Бога и Матерь Его и пошёл в Египет» [5, т. 4, с. 182]. «Бог не может быть субъектом истории, и нельзя считать Богом Того, Кто был младенцем, был распят, умер…»[4, с.12].

Спор разгорелся из-за отказа Несторием, в догматических документах, называть Деву Марию Богородицей (Θεοτοκος), хотя в этом Несторий не был первым. Но это слово употребляли ариане и аполлинаристы, и понятое буквально (хотя так его никто и не понимал) оно значило бы или что от Марии получило начало Божество, или что Христос родился от Девы по Своей Божеской природе. Вместо этого Несторий предлагал называть Марию Христородицей (Χριστοτοκος) или Богоприемницей (Θεοδοχος) [5, т. 4, с. 182-183].

В результате у Нестория получалось две природы, но и две ипостаси (два лица). Хотя он и не признавал этого, получалось «два Сына». «От предания и правила веры он отклонялся не тогда, когда говорил о «двух естествах», но когда разделял двух субъектов, разделял два онтологических центра отношений во Христе», – говорит священник Флоровский [4, с. 16]. Бог, в таком случае, обитал бы в человеке как в храме (излюбленный образ несториан). Христос был бы Богоносным человеком, но не вполне Богочеловеком. Корни несторианского подхода всё в том же докетическом гностицизме, против которого выступал ещё Тертуллиан: «Ибо одного они представляют Христом, а другого – [человеком] Иисусом; одного – ускользающим из середины толпы, другого – схваченным ею, одного – в уединении на горе, среди облаков, славного пред тремя судьями, другого – податливым и невзрачным, одного – являющим величие духа, другого – трепещущим, и, наконец, этого – страдающим, а того – воскресающим. Поэтому они говорят, что и собственное их воскресение будет уже в другом теле. Но хорошо, что «с небес придет Тот же Самый» (Деян 1:11), Который пострадал, и всем явится Тот же, Который воскрес. И увидят и узнают Его те, которые распяли Его, — узнают, несомненно, ту самую плоть, против которой свидетельствовали, и без которой Он не мог бы ни явиться, ни быть узнан» [8, с. 186]. По вопросу сотериологии, Флоровский замечает, что «спасение для Нестория исчерпывалось моральным, волевым, а не онтологическим соединением человека с Богом, — своеобразным нравственным согласованием человека с Богом. И об «обожении» как религиозном идеале, Несторий не мог, и не решался говорить» [4, с. 15]. Даже опирающееся на многие верные посылки, рациональное несторианство в свете этих идей выглядит недопустимой крайностью.

1.4 Монофизитство и монофелитство

Рьяным противником Нестория был Кирилл Александрийский, утверждавший, что Бог и человек во Христе пребывают в природном (физическом) единении. Несторий эту мысль принять не мог, из-за другого понимания слов, которыми она выражена: для него единение по природе равносильно единению по необходимости, что небогоприлично. К тому же, древние постоянно подчёркивали бесстрастность божества, считали это учение библейским (?). Так, Феодорит, «горько замечал, что даже язычники считают обоготворяемое ими солнце и небо бесстрастными и звёзды бессмертными, а египтяне [читай – Кирилл] почитают страстным Христа» [4, с. 75] – поскольку Кирилл отстаивал единство природы Христа в воплощении, то немощь и страдания неизбежно относились к этой природе.

«Кирилл подчёркивает, что смерть Христа является искуплением именно потому, что это смерть Богочеловека или, как он выражается «смерть Бога по плоти». Только Воплощённое Слово могло быть действительным «святителем и посланником нашего исповедания»… Смерть человека не может быть достаточна и человеческое жертвоприношение не может иметь искупительной силы… «В чью смерть мы крестились? В чьё воскресение и верою сооправдываемся? – спрашивает св. Кирилл — Ужели мы крестились в смерть обыкновенного человека? И через веру в него получаем оправдание? … – И отвечает: конечно нет, — «но провозглашаем смерть Бога воплотившегося»
[4, с. 67-68].

Христианство уникально, потому что сообщает не о Богоявлении, а о Боговоплощении. В изложении Флоровского, Кирилл разъясняет, что же он понимает, в таком случае, под воплощением: «Во Христе воспринятая Им плоть преобразовалась в «собственное качество» животворного Слова, т.е. в жизнь, и сама стала животворящею. И потому животворит и нас» [4, с. 62]. «Не человек воцарился в нас, но Бог, явившийся в человечестве» [4, с. 64]. Для Кирилла Христос по человеческой природе – «новый Адам» [4, с. 62], однако, в Писании «новым Адамом» Христос назван, скорее, как основатель, «родоначальник» нового, особенного народа искупленных, возрождённых: как родившиеся от Адама от него наследуют вину, грех и смерть, так возродившиеся через Христа – праведность и жизнь. Если уж искать физический смысл в выражении «новый Адам» – то оно может относиться, скорее, к воскресшему Христу.

Итак, «если Нестория нужно укорять за то, что он слишком конкретно понимал человечество во Христе, превращая его почти в отдельного человека, то в системе Кирилла человечество представлялось слишком отвлечённым, почти только свойством Богочеловека, а не Его природою, жизненною, реальною» [5, т. 4, с. 188].

Кирилл допускал и гибкость, так при первоначальном его столкновении с Несторием он издал двенадцать анафематизмов, выражающие крайние его взгляды, но когда Несторий был осуждён, для примирения с «востоком», вставшим на сторону Нестория, он значительно умерил высказывания. После смерти Кирилла, его переемник и почитатель Диоскор, стоял на позиции двенадцати анафематизмов – это было монофизитство. Девизом монофизитства стала ложно приписываемая Афанасию Великому Аполлинариевская формула «μία φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη» – «единая природа Бога-Слова воплощённая» [3, с. 201; 5, т. 4, с. 186, 242].

Далее события развивались следующим образом: На Константинопольском синоде 448 г. Евсевием, епископом дорилейским было подано письменное обвинение Евтихия, архимандрита константинопольского монастыря, пресвитера, в ереси. На последующем разбирательстве были выявлены его взгляды, носящие признаки монофизитства. Евтихий соглашался с самой идеей воплощения, рождения и плоти Христа, но «в его упорстве… чувствуется затаённая мысль о несоизмеримости Христа с людьми и по человечеству… Современники Евтихия называли это «докетизмом»» [4, с. 20]. Он был обвинён в ереси и низложен [5, т. 4, с. 246-253]. Формулой монофизитства стало: «две природы до воплощения, одна природа после воплощения» [5, т. 4, с. 253]. Это значит, что, либо человеческая природа растворилась в божественной природе воплощённого Христа, либо та и другая изменились, и составили нечто третье. Таким образом, монофизитство близко к аполлинаризму и докетизму – оно или умаляет человеческую природу Христа, или вовсе отрицает её. Флоровский замечает, что «аполлинаризм есть учение о человеческой неполноте во Христе, — не всё человеческое воспринято Богом Словом… Монофизиты говорили не об этой неполноценности, но о таком «изменении» всего человеческого в ипостасном единстве с Богом Словом, при котором утрачивается соизмеримость («единосущие») человеческого во Христе с общечеловеческой природой. Вопрос ставился теперь не о человеческом составе, но именно об образе соединения… Однако, известная психологическая близость между аполлинаризмом и монофизитством есть. Именно, в общем для них антропологическом минимализме» [4, с. 19]. «Весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое как таковое. И отсюда инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве… Не случайно монофизитство так тесно было связано с аскетическиим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва» [4, с. 35].

Указом Императора был созван собор в Ефесе (449 г.), под председательством Диоскора. Потом этот собор назовут «разбойничьим». Под сильным воздействием подчинённых Диоскору солдат и толпы монахов, запуганные епископы примкнули к нему, оправдали Евтихия и низложили сторонников дифизитства [5, т. 4, с. 255-258]. Те (Флавиан, Патриарх Константинопольский и Евсевий) подали аппеляцию епископу Римскому, папе Льву Великому, который пытался повлиять на события, и смог это сделать лишь после того, как погиб император Феодосий II, и на смену ему пришел Маркиан. Лев Великий был автором знаменитого «томоса» – послания Флавиану, которое читалось на Халкидонском соборе. Оно выражало весьма художественно, ярко, сильно, хотя и не с абсолютной богословской точностью библейские взгляды на божественность и человечность Христа.

В 451 году был созван Халкидонский собор, начавшийся с осуждения Диоскора, но не за ересь, а за канонические нарушения, так как он не высказал свои взгляды на соборе. Много внимания было уделено томосу Льва, и сопоставлению его с учением Кирилла Александрийского. В результате, на основе томоса Льва и двух посланий Кирилла был составлен «орос», исповедующий «одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всём подобного нам, кроме греха, рождённого прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа единородного в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что единением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества. И соединяется в одно лице и одну ипостась, — не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа…»

Вся суть Халкидонского ороса сводится, по Болотову, к двум пунктам: во Христе два естества, но одна ипостась (лицо) [5, т. 4, с. 293]. Эту мысль, задолго до Халкидонского собора, блестяще высказывал ещё Григорий Богослов: «Во Христе есть иное и иное, но не иной и иной – да не будет» [9, с. 9]. Необходимая богословская лексика ещё отсутствовала, но мысль уже была выражена весьма точно. Но достижение Халкидонского собора в расстановке границ – выразить идею воплощения удалось только с помощью отрицаний: чем воплощение не является. Положительного решения тайны у нас нет, и не будет – тайне суждено остаться тайной, сокрытым, тем, что принадлежит Господу (Втор 29:29), и Халкидонский орос свидетельствует об этом своими парадоксально пересекающимися отрицаниями. Не давая примитивных ответов, он охраняет тайну Боговоплощения в неприкосновенном величии и загадочности, указывая лишь направление для размышлений, результаты которых вряд ли можно будет выразить словами.

В.В. Болотов утверждает, будто протестанты не принимают Халкидонский орос. Но это относится в основном к представителям либерального крыла протестантизма, например, к Гарнаку, с которым Болотов дискутировал. Но такие «Отцы Реформации» как Лютер и Кальвин определённо стоят на халкидонской позиции. Эта позиция выражена в «Книге Согласия» – вероучении Лютеранской Церкви, и подкрепляется там многочисленными цитатами древних. В духе халкидонского богословия выражается Жан Кальвин в «Наставлениях в христианской вере», говоря, что Христос «соединил человеческую природу со Своею, дабы через смертность первой очистить и освободить нас от наших злодеяний, а силою второй достичь ради нас победы над смертью»;
[11, с. 465]. Соответственно, до сих пор значение Халкидонского ороса для фундаментальных протестантов весьма велико.

Монофелитство, по словам Г.В. Флоровского, «было симптомом богословской растерянности» [4, с. 37]. Это человеческая попытка примирить две природы в единстве личности, так как противоположные природы требуют, по-видимому, противоположного выражения, накладывают друг на друга ограничения, в том числе нравственные; и вместе с тем, монофелитство было попыткой объединить расколовшуюся в богословском споре Церковь. Монофелитские взгляды заключались в утверждении, что хотя во Христе две природы – божественная и человеческая, но одна воля и одно действие – божественные. Таким образом, это уже «третья версия» аполлинаризма (считая монофизитство – второй версией), высший пилотаж, так сказать. Показательно, что богословский диалог уже вёлся только в рамках философских категорий, не касаясь Писания (см., например диспут Максима Исповедника с константинопольским экс-патриархом Пирром [5, т. 4, с. 479-482]).

Полнота человеческой природы во Христе, очевидно, требует существования и человеческой воли, а безгрешность Христа подтверждает то, что эта воля не противоборствует божественной. Если мы признаём, что Христос обладал не только человеческой плотью, но душою и духом, или как говорили Отцы Церкви «душою разумною», то воля будет необходимым проявлением человеческого разума. Без воли разум будет бездействовать.

1.5 Христология IX-XX веков

После всех сложнейших метафизических построений древней христологии, отрезвляюще неожиданно звучит вопрос, который можно почувствовать в рассуждениях либеральных теологов: «о ком, собственно, мы говорим?»

Сомнения в исторической достоверности Священного Писания в первую очередь затронули жизнь и служение Иисуса Христа. Попытки реконструировать процесс создания Евангелий привели многих богословов к мнению о различии между Иисусом истории и Иисусом богословия. «Земного Иисуса всё больше изображали как просто добродетельного человека, учившего великим духовным истинам, а не как предсуществовавшее второе Лицо Троицы, творившее чудеса» [2, с. 562-563]. Похоже, либеральные богословы, хотя и производили трудоёмкие исторические и текстоло-гические исследования, относили к разряду неисторических библейские повествования, основываясь лишь только на собственной неспособности в них поверить. Результатом подобных исследований был полный скептицизм относительно того, можем ли мы хоть что-нибудь достоверное знать о жизни и учении Основателя нашей веры. Эриксон приводит высказывание Рудольфа Бультмана: «Следует признать, что невозможно доказать подлинность ни одного слова Иисуса» [2, с. 71]. Таким образом, христология отрывается от истории. Считается, что она берёт своё начало в Церкви, а не в учении Христа [2, с. 76]. Однако, тот реконструируемый (и весьма субъективно реконструируемый) образ Исторического Иисуса, похоже, не был столь впечатляющим, чтобы «перевернуть историю» [2, с. 564]. Христианская Церковь, которую всё человечество наблюдает уже двадцать веков, обязана своим существованием воплотившемуся Богу, а не воплотившийся Бог – Церкви.

Отчаявшись найти (реконструировать) подлинного исторического Иисуса, такие богословы как Бультман, Барт, Бруннер, по-видимому, решили, что не следовало его и искать, и обратились к проповеди Церкви о Христе. Под этим подразумевались Евангелие от Иоанна, Христология в посланиях Павла и мессианские пророчества Ветхого Завета. Эриксон называет подобный подход «Христологией сверху». Это изучение и познание Христа, в Которого мы веруем и в Которого верили апостолы и Церковь, вне зависимости от исторических фактов, так как история не может быть объектом веры, а только объектом наблюдения и исследования [2, с. 564-566].

Эриксон приводит разграничение Бруннера знания Христа по плоти и знания Христа во плоти. Христа по плоти может знать историк, но верующему известен Христос во плоти – Извечное Слово, ставшее плотью [2, с. 566].

Противоположный подход – «Христология снизу» – изучение Евангелий с позиции незаинтересованного историка, анализ Священных книг как и любого другого исторического документа. Представитель этого подхода – Вольфхарт Паннеберг
[2, с. 566- 569].

2. Человечность Христа

Он был смертен, но Бог; род Давидов, но Адамов Создатель; плотоносец, но бестелесен; по Матери – Деве описан, но неизмерим. Ясли вместили Его, но звезда вела к Нему волхвов, и принесшие дары пришли, и приклонили перед Ним колена. Как человек, был Он в борении, но, как неодолимый, в троекратной борьбе победил искусителя. Вкушал Он пищу, но напитал тысячи, и воду претворил в вино. Крестился; но очистил грехи; но Дух громогласно провозгласил Его Сыном Безначального. Как смертный погружался Он в сон, и как Бог укрощал море. Утомлялся Он в пути; но у изнемогших укреплял силы и колена. Молился; но Кто же внял утомлённым молитвам погибающих? Он был Жертва, но и Архиерей; Жрец, но и Бог; принёс в дар Богу кровь, но очистил весь мир; вознесён на крест, но ко кресту пригвоздил грех. К чему же перечислять всё подробно? Он приложился к мертвецам, но возбуждён из мёртвых, а прежде Сам воскрешал мертвецов. Если одно показывало нищету смертного; то другое – богатство Бесплотного.

Григорий Богослов [9, т.2 с.22]

2.1 До воплощения

Христос существовал в Своей божественной сущности всегда. Прежде Своего воплощения, Он не имел человеческого тела. Представлять себе Бога ограниченным человеческим телом нельзя, это неблагочестиво. Но именно в таком образе Он являлся ветхозаветным святым, и, вероятно, Адаму. Всё это мы называем «антропоморфизмами», но это, возможно, больше, чем только антропоморфизмы.

2.1.1 Сотворение человека и богоявления.

Использование Богом антропоморфизмов в откровении свидетельствует человеку, что между ним и Богом есть нечто общее, объясняющее особый Божий интерес, и особую Божью требовательность к нему. Сотворение человека по образу Божьему предполагает подобие нравственных, творческих, интеллектуальных и духовных свойств. Возможность находиться в общении, стремление к общению и познанию, как до, так и после грехопадния показывают, что эти свойства не были совершенно утрачены человеком. С точки зрения философии невозможна передача свойств от Творца к творению, в жизни же это произошло, и засвидетельствовано на страницах Библии.

Сотворённый безгрешным человек общался с Богом лицом к лицу. Бог ходил в прохладе сада (Быт 3:8) и первые люди слышали Его голос. Бог открывал Себя после грехопадения некоторым избранным людям, действовал в избранном народе. Параллели между Ветхим и Новым Заветами поясняют нам, что это были действия и откровения Иисуса Христа. Даже в тех случаях, когда текст Ветхого Завета и не объясняется Новым, мы всё равно узнаём Христа: это и пророческие образы Сына Человеческого в кн. Даниила, и Вождь воинства Господнего (Иис. Н. 5:13-15) и др.

Эти тексты изображают нам Христа в человеческом облике прежде воплощения, и мы можем прийти к выводу, что наш человеческий облик не случаен, что он, быть может, обусловлен планом воплощения. «Вполне возможно, — пишет Эриксон, — что Бог сотворил человека по Своему образу с той целью, чтобы облегчить воплощение, которое когда-то должно было произойти» [2, с. 628].

2.1.2 Сын Давидов и Царь Израилев

«Поставлю…пастыря…раба Моего, Давида» (Иез 34:23)

Мессианские ожидания евреев связывались с Потомком царя Давида, Который в мессианских пророчествах часто называется просто «Давидом». Пришествие Мессии, Сына Давидова должно вернуть Израилю времена благоденствия, ибо никогда Израиль не был так благополучен, как при Давиде и Соломоне; должно избавить Израиль от внешних врагов, ибо Давид был воинствен, и успешен в войнах; и укрепить Израиль в истинной вере, ибо Давид – «Муж по сердцу Бога» (Пс 88:21-38). Давид умер, но, несомненно, Мессия должен быть его физическим и духовным потомком. Именно в таком случае, к Нему и Израилю относятся многочисленные обетования, например: Давид будет «Князем» и «Царём» (Иез 34:24; 37:24-25), это царствование будет вечным (Ис 9:7; Иер 33 гл.), и будет пользоваться милостями Божьими (Пс 88:29, 34). Христос действительно является Потомком Давида по плоти (Мф 1:16, Лк 3:31), Он принимал обращения к Себе как к Сыну Давидову, тогда, когда к Нему обращались иудеи, хотя и показал, что Он – больше, чем просто сын Давида (Мф 22:41-45).

Итак, Мессия, представленный таким образом в Ветхом Завете, показан обладающим атрибутами Божества, но всё-таки Человеком. Он – представитель народа Божьего перед Богом, вечно угодный Ему, и данный народу Самим же Богом. Он правит народом, и является для него «каналом» благословений.

2.1.3. Дева Мария

Христос пришёл в этот мир, родившись от Девы (Ис 7:14, Гал 4:4) для того, чтобы, будучи трансцендентным, стать частью мира, более того, приобрести человеческую природу, стать человеком. Конечно, положение Девы Марии, как особой избранницы для выполнения уникальной миссии заставляет верующих относиться к ней с особым почтением. «Благословенна ты между жёнами и благословен плод чрева твоего! И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне?» (Лк 1:42-43) – восклицает Елисавета. «Радуйся благодатная» (Лк 1:28) – говорит ей ангел.

Участие Марии в боговоплощении отражено в имени «Богородица», которым наделила её Церковь.

В Православной и Католической Церквях почитание Девы Марии переросло в поклонение ей. На это повлияли перевод Библии «Вульгата», сделанный Иеронимом, где слово «благодатная» звучит как «gratia plena» (полная благодати — лат.) [18, с. 77], и общая тенденция к почитанию святых. «[Православный] катехизис разъясняет, что Матерь Господа превосходит достоинством всякое сотворённое существо, и поэтому она почитается превыше херувимов и серафимов, но не считается божеством» [15, с. 89]. «Православная Церковь учит, что тело Марии после смерти было взято на небо, и Мария стала ходатаицей за весь мир, и в особенности за христиан» [16, с. 456]. Католики, помимо этого, веруют в непорочное зачатие самой Марии, и её свободу от первородного греха [15, с. 47-48]. Сама Мария, похоже, не разделяла подобного мнения о себе, говоря: «Возрадовался дух мой о Боге, Спасителе моём» (Лк 1:47).

В IХ-ХХ веках в религиозной философии стало популярным учение о Софии, или Божественной Премудрости, основанное на восьмой главе книги Притчей, и ветхозаветных апокрифах. София воспринималась и как весь тварный мир, и как Церковь, но как Дева Мария — по преимуществу: «Нельзя допустить, чтобы такое существо, имеющее первостепенное значение для всего мира, было сотворено Богом впервые приблизительно две тысячи лет тому назад, когда у св. Иоакима и Анны родилась дочь Мария, и приобрела космическую силу впервые после своего Успения. Система мира, поскольку он сохраняет в себе во всех царствах своих добро, не может существовать без такого верховного Ангела-Хранителя… Следовательно, София есть Церковь, невеста Божественного Логоса. Она же, как женственная индивидуальная личность, есть Пресвятая Дева Мария» — утверждает русский философ Н.О. Лосский [17, с. 105]. Учения о Софии, в разных вариациях, придерживались также такие философы как Владимир Соловьёв, Павел Флоренский, Сергий Булгаков, Евгений Трубецкой.

Подобное отношение к Деве Марии напоминает собой гностицизм, с его промежуточными эманациями между Богом и миром. Оно разрушает всё учение о человеческой природе Иисуса Христа, тем самым, противореча Библии, и искажает понимание идеи спасения, ведь вопрос человечности Христа есть вопрос сотериологический, о чём будет говориться позднее. В воплощении и страданиях Христа милость Божия проявилась в такой полноте, что говорить о дополнительном посреднике и умилостивителе является богохульством (1Тим 2:5).

2.2 В земной жизни

2.2.1 Детство Христа

Описания детства Христа интересны, с богословской точки зрения, для нас тем, что показывают процесс формирования, взросления Богочеловека, как бы странно это ни звучало. В Евангелиях лишь Матфей и Лука говорят о детстве Иисуса, при этом Матфей ограничивается повествованиями о Рождестве и бегстве в Египет, то есть говорит не столько о Христе, сколько о Родителях и Младенце; а Лука, помимо своего взгляда на события младенчества Иисуса, приводит рассказ о происшествии в Иерусалиме, когда отрок Иисус остался в Храме, в то время как Иосиф и Мария возвращались домой в Назарет (Лк 2:41-52). О младенчестве Мессии (и одновременно о Его божественности) говорит пророк Исаия (7:14-16; 9:16). Детству Иисуса посвящено апокрифическое Евангелие Фомы [14, с. 57].

Итак, Младенец, по словам Исаии, является «Богом крепким, Отцом вечности, Князем мира» (Ис 9:6). Как же мог Исаия двумя главами ранее говорить о том же Младенце, Еммануиле, что «Он будет питаться молоком и мёдом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе» (7:14-16)? То же самое можно сказать о Луке, осознававшего божественность Христа (см., например Лк 2:49), и, однако, говорящего о Нём: «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости» (Лк 2:40). О Боге, как известно, такого сказать нельзя – «От начала дней Я тот же» (Ис 43:13). Он – всегда «Совершеннейший в знании» (Иов 37:16).

Две школы: александрийская и антиохийская, претендовали на то, что знают ответ на этот вопрос. Для александрийцев ограниченность Младенца Христа была «икономией» или домостроительством, то есть временно принятой на Себя маской Богочеловека, для антиохийцев же это – естественное проявление человеческой стороны, человеческой природы Богочеловека.

Та же методология применялась и при трактовке Евангельских сообщений о плаче, слабости, незнании и страданиях Христа. Все силы в этой области направлялись на то, чтобы защитить эллинистическую модель божественной природы от приписывания ей любого рода ограничений. Игнорировался характер Божий, открытый в Писаниях, и явно не соответствующий холодной, замороженной даже, эллинистической модели. Бог смеётся (Быт 21:6-7), Он гневается (Вт 4:24, Евр12:29), Он скорбит (Быт 6:5-7), и Он любит (Ос 1 и 2 гл., Иер 3:1). Он – режиссёр и актёр (Иер 13:1-11, Ис 20, Иез 4, 5 гл.). Бог полон жизни не только в физическом смысле, но и эмоционально. Его решения трудных вопросов всегда неожиданны, необычны, и даже абсурдны, с человеческой точки зрения (Суд 7, 3Цар 18 гл.). Задача же спасения и исправления человека именно такого рода. Она наиболее сложна.

Естественно, Богу не свойственны ограничения – Он принял их на Себя, и сделал это по-настоящему. Именно это-то, доступное для бесхитростной веры и непонятно учёным. Как заметил Честертон: «Легенды и поэмы, которым нет и не будет конца, повторяют на все лады немыслимый парадокс: руки, создавшие солнце и звёзды, не могли дотянуться до тяжёлых голов осла и вола. На этом парадоксе, я сказал бы даже, на этой шутке зиждется вся поэзия нашей веры; и, как всякую шутку учёные её не замечают. Они скурпулёзно растолковывают, сколь невероятно то, что мы сами подчёркиваем с вызовом, даже со смехом; они снисходительно объясняют, сколь дико то, что мы сами зовём немыслимым; они говорят, что это слишком хорошо, чтобы сбыться, — но ведь это сбылось. О контрасте между всемогуществом и детской беспомощностью говорили, пели и кричали тысячи раз в гимнах, колядках, картинках действах и проповедях, и нам вряд ли нужен учёный, чтобы мы заметили некую странность» [13, с. 197].

Бог стал Человеком. По-настоящему. И это значит, что было время, когда Бог был ребёнком. Не с этого момента началось Его существование, и этим моментом не закончилось Его всеведение и всемогущество; но Он стал ребёнком, и Ему пришлось учиться – учиться ходить, учиться говорить, Он плакал, у Него болел животик, Мать заботилась о Нём, меняла Ему пелёнки… Лука говорит, что Он был в повиновении у родителей (Лк 2:51). Он был их Господом, и повиновался им! Всё правильно, ведь они – большие, а Он – маленький; ведь они родители, а Он – их Сын; ведь «так надлежит исполнить всякую правду».

2.2.2 Человеческая природа в земной жизни и служении Христа.

Иногда уничиженное человеческое бытие Христа понимается как отказ от божественных свойств. Но это не отказ от божественных, а добровольное приобретение человеческих свойств, на время ограничивших Сына Божьего [2, с. 626-630]. Именно так Эриксон предлагает толковать текст Фил 2:7-8: Являясь Образом Божиим, Сын ещё принял образ Раба. Это стало уничижением и смирением для Его божественной природы – человеческие свойства ограничили, на время, проявление Его божественных свойств. Эриксон иллюстрирует эту идею примером спортсмена, «дающего фору» более слабому сопернику добровольным ограничением своих возможностей: он не теряет их даже на время, но ограничивает для того, чтобы принять участие в соревнованиях.

2.2.3 Самосознание и единство личности Христа

Какая из природ проявилась в хождении Иисуса по воде (Мф 14:25-33)? Говорят: божественная, и, даже, ученики признали Его в этот момент Сыном Божиим (Мф 14:33). Да, но Богу не свойственно перемещаться в пространстве. Или, какая природа проявилась в «молении о чаше»? Говорят: «человеческая». Да, но человек, с такой верой как у Иисуса, с радостью воспринял бы смерть и последующий триумф, ожидал бы воскресения, а не смерти, но Богу свойственно ненавидеть грех, и плач о чаше – следствие святости, божественности Христа. В воскрешении Лазаря вполне человеческий плач Христа об умершем друге и божественное его воскрешение следуют одно за другим, что не позволяет нам говорить о «икономии» или домостроительстве – когда Христос в соответствии с какими-то Своими неведомыми планами сознательно демонстрировал бы нам какую-то из Своих природ – нет, Он просто жил полной жизнью Человека и Бога, оставаясь гармоничной и единой Личностью.

Наше исследование не может быть полным без попытки понять, кем Иисус осознавал Себя, что говорил о Себе, что хотел, чтобы поняли о Нём люди. Эти вопросы затрагивал С.Н. Трубецкой в работе «Учение о Логосе в его истории», говоря о «богосознании»: «Человеческое богосознание Иисуса есть реальное, а не призрачное или мечтательное. Бог не есть Его мечта, идеал или идея, или одна из Его мы мыслей, находящихся в периферии Его сознания; это средоточие Его сознания, Его мысли, слова и дела» [6, с. 445]. «Если у других верующих и «носителей Духа», не исключая величайших пророков и апостолов, сознание Бога связывается с неизбежным сознанием человеческого несоответствия, немощи и нечистоты, иногда даже с сознанием противоборства человеческой природы, то в Нём отсутствует всякий признак противоречия, всякая тень ощущаемой дисгармонии между божественным и человеческим, несмотря на то, что никогда и нигде Божество не сознавалось в такой глубине правды, добра и нравственной святости, в таком безмерном могуществе. В других религиозных гениях мы замечаем особенно глубокое сознание греха; при самой совершенной человеческой святости и чистоте такие люди глубже других сокрушаются о своём грехе, являя примеры покаяния; даже там, где они веруют в совершенное прощение и очищение, они именно потому проповедуют его с такою ликующею радостью, что они более других ощущают в нём потребность, более других тяготятся нравственной преградой, отделяющей их от Бога, в Которого они веруют. Тот, кто знаком с историей духовной жизни, кому знакома та тяжёлая борьба с миром и с Богом, тот нравственный разрыв, тот крест, который переживали в себе самые чистые, самые лучшие из людей, «которых мир был недостоин», — тот сразу поймёт разницу между ними и Иисусом: разница не в отсутствии смирения и не в детском неведении зла, а в глубоком и положительном сознании безгрешности и победы над злом, которое сознаётся Христом не меньше, а глубже, сильнее и тоньше, чем кем-либо. Нельзя судить строже, чем Он, всякую тень нечистоты, всякий помысел, всякое дурное слово или движение души; для Него нет греха, который бы не был достоин суда с его геенной. Но по отношению к Себе Он сознаёт всякое зло как нечто безусловно внешнее и чуждое, как «сатану» или богопротивное начало. Он проповедует покаяние и прощение, но Сам нигде не кается и не молится о прощении: Он Сам и прощает, и судит, вяжет и разрешает» [6, с. 460].

Что Иисус хотел открыть о Себе? Несомненно, то, что Он является Сыном Божиим: «Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему» (Лк 2:49); «Всё, что даёт Мне Отец, ко Мне придёт, и приходящего ко Мне не изгоню вон; ибо Я сшел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин 6:37-38); «Я и Отец – одно» (Ин 10:30) – таких ссылок можно привести очень много.

Хотя Иисус говорит: «Отец во Мне» (Ин 14:11,14), Он нигде не утверждает, что божественность пребывает в Нём, или присуща Ему. Скорее, из Его утверждений следует сделать вывод, что Он является Сыном Божиим, Самим Богом. Во всех Его действиях и словах чувствуется проявление единой, цельной и гармоничной Личности – Личности Сына Божия. Но Он называет Себя и Сыном Человеческим. В синоптических Евангелиях это выражение встречается 69 раз, в Евангелии от Иоанна – 12 раз [1, примеч. к Дан 7:13]. Он сказал о Себе даже: «увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде» (Ин 6:62). Таким образом, Сын Человеческий не отделяется от Сына Божьего, а наделяется божественными свойствами: «Когда вознесёте Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я [т. е. Сын Божий]» (Ин 8:28).

2.2.4 Мог ли Иисус согрешить?

Этот вопрос поднимается в связи с вопросом о полноте человеческого во Христе. Это чисто теоретический вопрос, так как мы знаем, что Иисус прожил человеческую жизнь, полностью угодную Богу, и ищущие обвинений на Него, не нашли, в чём обвинить Христа перед Синедрионом, пустив в ход лжесвидетельство и ложное толкование Его слов. Без ответа остался и Его вопрос: «Кто из вас обличит Меня в неправде?» (Ин 8:46). Как Сын Божий, Он не мог согрешить, но мог ли Он согрешить как Сын Человеческий, хотя и не сделал этого?

Казалось бы, утверждение, что Иисус не мог согрешить монофелитское по сути, так как считает невозможным проявление человеческой воли Христа, отличной от воли божественной. Но почему для самостоятельного существования человеческой воли нужно непременно её противодействие воле Божией? Ведь Иисус, знающий, что воля Божия «благая, угодная и совершенная» (Рим 12:2) не понаслышке, всегда желал её исполнить, это желание могло быть вполне добровольным и самостоятельным. Если же мы подумаем, что могло быть очень сильное искушение, превышающее способности человеческой воли – вспомним: «Есть ли что невозможное для Бога?» (Иер32:27, Лк 18:27). Бог и нам не предлагает действовать в одиночку, наоборот, призывает нас обратиться к Нему за помощью.

Утверждение же, что Иисус мог согрешить, ставит авторитет Бога и Его планы спасения людей в зависимость от случайности.

«Но остаётся вопрос, можно ли считать подлинным человеком того, кто не грешит. — Спрашивает Миллард Эриксон. Он говорит: Отвечая на этот вопрос отрицательно, мы тем самым утверждаем, что грех входит в самую сущность человеческой природы. Все, кто верят, что человек создан Богом, могут считать подобную точку зрения серьёзной ересью, потому что в таком случае Бог оказался бы причиной греха, и создателем такой человеческой природы, которая по самой своей сути порочна. Поскольку мы, напротив, считаем, что грех не входит в сущность человеческой природы, вместо вопроса: «Человек ли Иисус в той же мере, что и мы?» — мы могли бы с большим основанием спросить: «Люди ли мы в той же мере, что и Иисус?» Ибо все мы обладаем не чистой человеческой природой… Иисус – не просто человек в той же мере, что и мы, Он – человек в большей мере, чем мы. Наша человеческая природа не может быть шаблоном для измерения и оценки Его человеческой природы. Напротив, Его человеческая природа, подлинная и незапятнанная, — мерило нашей оценки» [2, с. 614].

2.3 В вечности

Живший в IV веке епископ Маркелл Анкирский разработал учение о Троице, согласно которому Сын Божий стал таковым лишь в воплощении [3, с. 53-56; 5, т. 4,
с. 122-131]. Из всех имён Христа, идею бытия Второго Лица Троицы до воплощения, отражает лишь имя «Логос». Логос существовал в Боге приблизительно так же, как существует «логос» (ум) в человеке. Он есть премудрость и сила, а так же деятельная энергия. Бог творит мир, и «Логос, при этом, выступая из недр Отца, становится в Боге силой, реализующейся в действии» [3, с. 54]. Но Бог, по Маркеллу, даже в творении мира, остаётся «Монадой» — единицей, в единой ипостаси. Воплощение явилось «развёртыванием», «раскрытием» или «расширением» Монады; схождение Духа Святого – следующее «расширение». Вот как В.В. Болотов описывает «закрытие Монады» по Маркеллу: «Царство Христово есть царство воплотившегося Слова (и поэтому не тождественно с вечным царством Λόγοσ´а, соцарствующего Отцу = с царством Божиим). Но цель воплощения дана не в самом бытии Слова, а в домостроительстве: Λόγος воплотился для мира. Следовательно, это цель конечная и, как таковая, она некогда будет вполне достигнута, и тогда (перестав быть целью, а став осуществившимся фактом) «второе домостроительство» и царство Христово не имеют основ для существования (raison d´être). Итак, царство Христово некогда кончится, разрешится в царство Божие… Слово для нас воплотилось; это цель конечная, и, следовательно, и для вочеловечения Его настанет конец…» [5, т. 4, с. 128-129]. Именно так Маркелл понимает текст 1Кор 15:24-28: «А затем конец, когда Он предаст царство Богу и Отцу… Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои… Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всём».

Против этого учения направлены утверждения Никео-Цареградского Символа веры: «Его же царствию не будет конца» и Халкидонского ороса о божественной и человеческой природах Христа, пребывающих «неизменно и неразлучно», основывающиеся лишь на нежелании согласиться с возможностью смерти Христа по человеческому естеству. Из библейских свидетельств против подобного толкования текста 1Кор. можно привести, пожалуй, лишь Агнца Откровения (Отк 21:22-23; 22:1-3), ведь не Логосом, а Агнцем именуется Второе Лицо Троицы в грядущей вечности. Имя это подразумевает страдания, а, следовательно, вечную, от момента воплощения, человечность Сына Божия. Хотя, с точки зрения философии это невозможно – ведь это обозначает прибавление к Троице, к вечной божественной сущности чего-то постороннего, тварного. То есть если мы всё же принимаем это «Его же царствию не будет конца» верою, то, значит, принимаем, тем самым, непостижимое и невероятное утверждение, открывающее отношение Бога к людям с неожиданной стороны.

3. Сотериологическое и антропологическое значение человечности Христа

Спасти мир внешним образом нельзя, потому что суд Божий не есть неприятельское нашествие. Безусловное осуждение зла есть самая непреложная правда, которая отменена быть не может; осуждение зла есть осуждение злой воли, а потому спасение понимается, прежде всего, как перерождение, обновление этой воли, её внутреннее обращение к воле совершенно благой, т.е. к Богу как источнику жизни. Чтобы спасти мир, нужно показать ему эту благую волю во всём её объёме, нужно убедить его в любви Божией и примирить мир с Богом; нужно победить мир в человеке, сделать человека в самой его воле жертвой Богу и тем примирить Бога с человеком, соединить Бога с человеком.

С.Н. Трубецкой [6, с. 474]

3.1 В земной жизни – искупление

Христологическое учение древней Церкви, становясь, со временем, всё сложнее, всё дальше отходило от Священного Писания, не имеющего подробной информации по столь отвлечённым вопросам. Богословские рассуждения, в основном исходили из того, каким образом возможно Богу осуществить спасение человека – такое спасение, о котором мы узнали из Библии. В этом разделе мы увидим библейские основания для христологических выводов.

3.1.1 Совершенная Жертва

Закон о жертве за грех показывал неотвратимость Божьего суда и необходимость искупления пролитием крови (Евр 9:22). В то же время, Послание к Евреям свидетельствует, что многочисленные жертвоприношения не изменяли внутреннего мира приносящих жертвы людей (Евр 10:1-4), вероятно потому, что искупление происходило вне человека: «Если жертвенный агнец не овечка, а, даже, сам ангел с неба – что мне до того: я не считал их, и если одним стало меньше – меня это не касается!» Но если за грехи людей страдал Сам Бог – это непосредственно касается каждого, ведь Он каждое мгновение держит весь мир, всю реальность «в Своих руках», и «мы Им живём, Им движемся, и существуем» (Деян 17:28).

Жертвенные животные, хотя и напоминали о справедливости Божией, всё-таки не удовлетворяли её цели, потому что виновный не мог представить на суд соответственного себе заместителя. Невинное животное страдало за грешника, но это было не то, как если бы невинный человек согласился взять на себя его грех. Это служило бы эквивалентной заменой, и показало бы, что жизнь грешника, даже осуждённого на смерть, обладает ценностью и её необходимо сохранить.

Христос обладает качествами совершенного Агнца. Как Сын Божий – Он превосходнее Ангелов (Евр 1:4), и Его праведность совершенна (Евр 7:28; 9:14, 23). Будучи Сыном Божиим, Он один может устранить глобальные последствия греха. Будучи Сыном Человеческим Он является адекватным заместителем грешников на Божьем суде (Евр 3:17).

3.1.2 Совершенный Первосвященник

Отношения людей с Богом, в Библии, часто строились при помощи посредников (пророки, священники) и представителей. Так, с Аханом погибла его семья (Иис. Н 7:24); благословение патриархов принадлежало их потомкам (Вт 10:15). И, что более важно, Адам являлся представителем всего человечества перед Богом, в нём мы унаследовали вину, грех и смерть (1Кор 15:21-22, 44-45). Подобным образом во Христе мы наследуем жизнь (1Кор 15622). Он является представителем нового народа, его Посредником перед Богом (1Тим 2:5). Служение Посредника, приносящего умилостивляющие жертвы – это служение священника, и Христос является таким священником, более того, Первосвященником, что показывает, что Он – начало всякого священства (Евр гл. 3-10). Этот посредник обладает всей полнотой человеческой природы, кроме греха (Евр 2:17).

3.1.3 Совершенный Учитель

Совесть является голосом Божиим в душе человека, однако избрать совесть в качестве единственного нравственного и религиозного ориентира – путь к безудержному субъективизму. Бог говорил через пророков, и это было верной передачей слова Божьего людям, но в полной мере не удовлетворяло потребности человека в общении с Богом, желания задать вопросы Богу, увидеть Его лично. Иов говорит своим благочестивым друзьям: «Сколько знаете вы, знаю и я; не ниже я вас. Но я к Вседержителю хотел бы говорить, и желал бы состязаться с Богом» (Иов 13:2-3).

Ещё Моисей предсказал приход некоего особого Пророка (Вт 18:18-19). В этом предсказании чувствуется уникальность обещанного Пророка, а Деян 3:22-23 указывает на мессианский характер этого пророчества. Слова Самарянки свидетельствуют об ожидании: «Знаю, что придёт Мессия, то есть Христос; когда Он придёт, то объяснит нам всё» (Ин 4:25).

Христос нёс служения пророка, проповедника и учителя. Учителем Его называли даже те, кто не верил в то, что Он – Сын Божий (см., например, Мф12:38; Лк 19:39). Он свидетельствует о том, «что Он видел и слышал [на небесах]» (Ин 3:32-34); Он утверждает: «что Я слышал от Него [Отца], то и говорю миру» (Ин 8:26).

Один из важнейших разделов Его учения – свидетельство об Отце. Благочестивый наблюдатель мог постичь характер Отца из дел и слов Христа. «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14:9); «Я и Отец – одно» (Ин 10:30). Другая важнейшая часть учения Христа — учение о человеке. О том, каким был задуман человек при сотворении (Мф 19:4-8); как ему следует жить (см., например, Нагорную проповедь).

В Его жизни слово никогда не расходилось с делом (Ин 10:37-38; 14:10). Он явил Собой образ совершенного Человека – Человека Царства Божьего, снисходя, однако, к немощам «Человека Века Сего», за что и получил прозвище «друга мытарям и грешникам» (Мф 11:19). Но мытари и грешники, приходя к Нему, переставали быть таковыми, Его слова имели великую силу, так что и оппоненты Его признали – «никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Ин 7:46), «ибо Он Учил их как власть имеющий» (Мф 7:29). Всё вышеперечисленное показывает нам Христа как совершенного Учителя.

3.2 В вечности – прославление

3.2.1 Теозис

Воплощение, сознательное и добровольное самоограничение было предпринято Сыном Божиим не только для того, чтобы стать совершенной Жертвой за наши грехи, но и чтобы поднять, возвысить нас, ведь подвиг Христа в человеческой плоти, Его послушание, вера и чистота теперь принадлежат нам. Кальвин пишет: «Сын Божий дал нам верный залог союза с Ним, заключающийся в общности Его и нашей природы. Воплотившись, Он победил смерть вместе с грехом так, что эта победа стала нашей»
[11, с. 465]. И это не просто формальная запись праведности Христа на наш счёт. Вот как комментирует Новая Женевская учебная Библия описание искушения Иисуса в четвёртой главе Евангелия от Луки: «Как Сын Божий, Иисус не подвергался искушениям сатаны. Как Сын Человеческий, Он выдержал испытания и победил. Сила Духа Святого стала свойством и Его человеческой природы… Прежде чем Иисус принародно засвидетельствовал о Себе словами пророка Исаии, Он, в Своей человеческой сущности, прошёл путь от сошествия Духа Святого, через исполнение (букв. «Полный Духа», ст. 1) Духом, и испытание Духом (ст. 1) к силе Духа (ст. 14). Этот же путь проходят и ученики Иисуса, Являясь Сыном Божиим, Он принял человеческую природу и провёл её по всем ступеням духовного восхождения к Богу, чтобы став первородным между многими братьями (Рим 8:29), проложить для них путь к Отцу Небесному» [1, с.1359]. Христианская Церковь становится «новым человечеством», вслед за «Новым Адамом» — Христом; «народом особенным, ревностным к новым делам» (Тит 2:14). «Кто бы мог совершить подобное, — спрашивает Кальвин, — если бы Сам Сын Божий не стал человеком, если бы, не приняв наше, Он не передал нам Своё, сделав нашим по благодати то, что принадлежало Ему по природе?» [11, т. 1, с. 464].

3.2.2 Церковь в вечности

Такое преображение искупленной части человечества возможно благодаря вочеловечению Сына Божия и предназначено для создания особенно близких взаимоотношений со Христом. Неоднократно в Новом Завете Церковь называется «Невестой Христовой», что возможно благодаря духовному соответствию Церкви Христу. Это – не равенство, но единство. Церковь как Невеста Агнца приобретает способность непрестанного созерцания Христа в вечности.

Новые тела, которые получат верующие в вечности, сохранят подобие тех, которые они имели в земной жизни, но будут преображены так, что разница между прежним, плотским и новым, духовным телом будет как разница между семенем и ростком из этого семени: «сеется в тлении, восстаёт в нетлении; сеется в уничижении, восстаёт в славе; сеется в немощи, восстаёт в силе; сеется тело душевное, восстаёт тело духовное… Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор 15:42-44, 47-49).

Итак, нам дано будет носить образ небесного, который станет нашим, как нашим является сейчас образ земного – это видоизменение самой природы человеческой: мы следуем за Господом в Его божественности потому, что Он последовал за нами в человечности нашей и искупил нас в ней. Благодаря тому, что «Господь с неба» стал «вторым Человеком». Уже теперь мы знаем, что «наше жительство – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничижённое тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Фил 3:20-21).

Заключение

В реферате было рассмотрено учение о человеческой природе Христа и различные мнения по поводу соотношения божественной и человеческой Его природ. Автор стоит на ортодоксальной халкидонской позиции. Вероопределение, выраженное четырьмя отрицаниями «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» наилучшим и, вероятно, единственно возможным образом описывает воплощение Сына Божьего. Для того чтобы понять, что скрывается за четырьмя этими словами, нам пришлось обратиться к истории богословских споров, и мы увидели, как каждое из этих слов противостоит систематизированному учению, коренным образом влияющему на понимание спасения.

Значение воплощения весьма велико. Лишь став Человеком, Сын Божий мог стать Искупителем; для этого Он воспринял всю человеческую природу, материальную и духовную её сущности – всё, кроме греха. Воплощение Христа соединило человека с Богом, открыв путь преображения человека, которое завершится в вечности обретением нового тела, которое будет «сообразно славному телу Его» (Фил 3:21), когда в белых одеждах праведности Христовой, искупленный человек, освобождённый от болезней, смерти и горя, предстанет перед своим Творцом в Небесном Иерусалиме, для вечного общения, радости и славы.

Приложение

Учение о богочеловечности относится также и к другим разделам богословия – библиологии и экклезиологии.

Библия так же обладает богочеловеческой природой – будучи Словом Божиим, она, однако, появилась в человеческой среде, написана людьми и для людей. Культурная среда и особенности стилей авторов, их интересы, труд по сбору материалов – всё это составляет человеческую сторону природы Священного Писания. Недооценка этой стороны является докетизмом. Очень важно понимание того, что Бог использовал людей для написания Священных книг. В противном случае мы вряд ли смогли бы понять их. При этом Бог направлял и вдохновлял священнописателей, так что написанное ими является Словом Божиим. Богочеловечность в библиологии выражается словом «богодухновенность». Мнение о том, что направляющее действие Духа Божьего являлось диктовкой или «автоматическим письмом» соответствуют аполинаристским или монофелитским взглядам на богочеловечность. Учение же, что некоторые разделы Библии лишены богодухновенности или обладают ею в меньшей степени, чем другие разделы, является по своему характеру несторианским. Христология, таким образом, проясняет нам взгляд на Священное Писание как на богодухновенную Книгу.

Богочеловеческой природой наделена и Церковь излиянием Духа Святого. Иногда люди относятся к Церкви как к только божественному институту, что приводит к разочарованиям при ближайшем знакомстве, ведь люди, составляющие Церковь привносят в неё свои немощи, и так будет до пришествия Христа за Церковью.

Церковь на земле не обходится без дисциплинарных мер, бюрократических структур, традиций. Она ещё разделена по конфессиональным признакам; вместе с пшеницей произрастают и плевелы, пока на богослужения приходят, даже участвуют в евхаристии и говорят от имени церкви невозрождённые люди. Христиане, пережившие возрождение могут ещё оставаться «плотскими» и «младенцами во Христе» (1Кор 3:1). Игнорировать человеческую сторону природы Церкви невозможно, и задача членов Церкви – не столько умерщвлять её, сколько стремиться к «обожению» одухотворяя её человеческие структуры и программы.

Список используемой литературы

Новая Женевская учебная Библия, Hansler Verlag, 1998г.
Миллард Эриксон. «Христианское Богословие», СПб «Библия для всех», 1999 г.
А.В. Карташев. «Вселенские Соборы»
Г.В. Флоровский. «Восточные Отцы V-VII веков» Париж, 1933 г., репринт.
В.В. Болотов «Лекции по истории древней церкви» Издание Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального Монастыря, М., 1994 г.
С. Н. Трубецкой. Сочинения. М., «Мысль», 1994 г.
Писания Мужей Апостольских. Рига, Латвийское Библейское Общество, 1994г.
Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. Ред. А.А. Столярова, М., «Прогресс», 1994 г.
Свт. Григорий Богослов. Собрание творений. Репринт. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 г.
Евсевий Памфил «Церковная История» Издание Спасо-Преображенского Валаамского Монастыря, М., 1993 г.
Жан Кальвин. «Наставления в христианской вере» Издательство Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1998 г.
Книга Согласия. Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви. Фонд «Лютеранское наследие», 1998 г.
Г.К. Честертон. «Вечный Человек» Издательство политической литературы, М., 1991г.
Евангельский Словарь Библейского Богословия. СПб «Библия для всех», 2000 г.
П.Д Савченко. «Сравнительное Богословие». Библейская Миссия, Славянское Евангельское Общество, ФРГ, 1992 г.
Библейская Энциклопедия. Репринт издания 1891 г. «Терра», Москва, 1990 г.
Н.О. Лосский. «Бог и мировое зло». «Республика», Москва, 1994 г.
Алистер Маграт. «Богословская мысль Реформации» ОБШ «Богомыслие», Одесса, 1994 г.